Martin Heidegger
Essais et conférences
LA QUESTION DE LA TECHNIQUE [1953]
(Éd. Gallimard, trad. André Préau, 1958,
p. 9-48)
Dans
ce qui suit nous questionnons au sujet de la technique. Questionner,
c’est travailler à un chemin, le construire. C’est pourquoi il est
opportun de penser avant tout au chemin et de ne pas s’attacher à des
propositions ou appellations particulières. Le chemin est un chemin de
la pensée. Tous les chemins de la pensée conduisent, d’une façon plus ou
moins perceptible et par des passages inhabituels, à travers le
langage. Nous questionnons au sujet de la technique et voudrions ainsi
préparer un libre rapport à elle. Le rapport est libre, quand il ouvre
notre être (Dasein) à l’essence (Wesen) de la technique. Si nous
répondons à cette essence, alors nous pouvons prendre conscience de la
technicité dans sa limitation.
La technique n’est pas la même chose que l’essence de la
technique. Quand nous recherchons l’essence de l’arbre, nous devons
comprendre que ce qui régit tout arbre en tant qu’arbre n’est pas
lui-même un arbre qu’on puisse rencontrer parmi les autres arbres.
De même l’essence de la technique n’est absolument rien de
technique. Aussi ne percevrons-nous jamais notre rapport à l’essence de
la technique, aussi longtemps que nous nous bornerons à nous représenter
la technique et à la pratiquer, à nous en accommoder ou à la fuir. Nous
demeurons partout enchaînés à la technique et privés de liberté, que
nous l’affirmions avec passion ou que nous la niions pareillement. Quand
cependant nous considérons la technique comme quelque chose de neutre,
c’est alors que nous lui sommes livrés de la pire façon : car cette
conception, qui jouit aujourd’hui d’une faveur toute particulière, nous
rend complètement aveugles en face de l’essence de la technique.
On a longtemps enseigné que l’essence d’une chose est ce que cette
chose est. Nous questionnons au sujet de la technique, quand nous
demandons ce qu’elle est. Un chacun connaît les deux réponses qui sont
faites à cette question. D’après l’une, la technique est le moyen de
certaines fins. Suivant l’autre, elle est une activité de l’homme. Ces
deux manières de caractériser la technique sont solidaires l’une de
l’autre. Car poser des fins, constituer et utiliser des moyens, sont des
actes de l’homme. La fabrication et l’utilisation d’outils,
d’instruments et de machines font partie de ce qu’est la technique. En
font partie ces choses mêmes qui sont fabriquées et utilisées, et aussi
les besoins et les fins auxquels elles servent. L’ensemble de ces
dispositifs est la technique. Elle est elle-même un dispositif
(Einrichtung), en latin un instrumentum.
La représentation courante de la technique, suivant laquelle elle
est un moyen et une activité humaine, peut donc être appelée la
conception instrumentale et anthropologique de la technique.
Qui voudrait nier qu’elle soit exacte ? Elle se conforme
visiblement à ce que l’on a sous les yeux lorsqu’on parle de technique.
La conception instrumentale de la technique est même exacte d’une façon
si peu rassurante qu’elle est aussi applicable à la technique moderne,
dont on affirme d’ailleurs, avec un certain droit, que par rapport à la
technique artisanale antérieure elle est quelque chose de tout à fait
autre, donc de nouveau. Une centrale électrique, elle aussi, avec ses
turbines et ses dynamos, est un moyen construit par l’homme pour une fin
posée par l’homme. L’avion à réaction, la machine à haute fréquence,
sont des moyens pour des fins. Naturellement une station de radar est
moins simple qu’une girouette. Naturellement, la construction d’une
machine à haute fréquence exige le jeu combiné de différents procédés de
la technique industrielle. Naturellement, une scierie travaillant dans
une vallée perdue de la Forêt-Noire est un moyen primitif, comparée à la
centrale électrique du Rhin.
Il demeure exact que la technique moderne soit, elle aussi, un
moyen pour des fins. C’est pourquoi la conception instrumentale de la
technique dirige tout effort pour placer l’homme dans un rapport juste à
la technique. Le point essentiel est de manier de la bonne façon la
technique entendue comme moyen. On veut, comme on dit, « prendre en
main » la technique et l’orienter vers des fins
« spirituelles ». On veut s’en rendre maître. Cette volonté
d’être le maître devient d’autant plus insistante que la technique
menace davantage d’échapper au contrôle de l’homme.
Mais supposons maintenant que la technique ne soit pas un simple
moyen : quelles chances restent alors à la volonté de s’en rendre
maître ? Nous disions pourtant que la conception instrumentale de
la technique était exacte ; et elle l’est bien aussi. La vue exacte
observe toujours, dans ce qui est devant nous, quelque chose de juste.
Mais, pour être exacte, l’observation n’a aucun besoin de dévoiler
l’essence de ce qui est devant nous. C’est là seulement où pareil
dévoilement a lieu que le vrai se produit. C’est pourquoi ce qui est
simplement exact n’est pas encore le vrai. Ce dernier seul nous établit
dans un rapport libre à ce qui s’adresse à nous à partir de sa propre
essence. La conception instrumentale de la technique, bien qu’exacte, ne
nous révèle donc pas encore son essence. Afin de parvenir jusqu’à
celle-ci ou du moins de nous en approcher, il nous faut chercher le vrai
à travers l’exact. Il nous faut demander : qu’est-ce que le
caractère instrumental lui-même ? De quoi relèvent des choses
telles qu’un moyen et une fin ? Un moyen est ce par quoi quelque
chose est opéré et ainsi obtenu. Ce qui a un effet comme conséquence, on
l’appelle cause. Mais ce par le moyen de quoi une autre chose est
opérée n’est pas seul à être une cause. La fin, selon laquelle la nature
des moyens est déterminée, est aussi regardée comme cause. La où des
fins sont recherchées et des moyens utilisés, où l’instrumentalité est
souveraine, là domine la causalité.
Depuis des siècles, la philosophie enseigne qu’il y a quatre
causes : 1e la causa materialis, la matière avec laquelle, par
exemple, on fabrique une coupe d’argent ; 2e la causa formalis, la
forme, dans laquelle entre la matière ; 3e la causa finalis, la
fin, par exemple le sacrifice, par lequel sont déterminées la forme et
la matière de la coupe dont on a besoin ; 4e la causa efficiens,
celle qui produit l’effet, la coupe réelle achevée : l’orfèvre. Ce
qu’est la technique, représentée comme moyen, se dévoilera lorsque nous
aurons ramené l’instrumentalité à la quadruple causalité.
Mais si la causalité, de son côté, cachait dans l’obscurité ce
qu’elle est ! À vrai dire, depuis des siècles, on fait comme si la
doctrine des quatre causes était une vérité tombée du ciel et qu’elle
fût claire comme le jour. Le moment, toutefois, pourrait être venu de
demander : pourquoi y a-t-il précisément quatre causes ? quand
on parle d’elles, que veut dire à proprement parler le mot
« cause » ? À partir de quoi le caractère causal des
quatre causes se détermine-t-il d’une façon si une qu’elles soient
solidaires les unes des autres ?
Aussi longtemps que nous n’attaquons pas ces questions, la
causalité, et avec elle l’instrumentalité, et avec celle-ci la
conception courante de la technique, demeurent obscures et flottantes.
La coutume, depuis longtemps, est de représenter la cause comme ce
qui opère. Opérer veut dire alors : obtenir des résultats, des
effets. La causa efficiens, l’une des quatre causes, marque la causalité
d’une façon déterminante. Cela va si loin que l’on ne compte plus du
tout la causa finalis, la finalité, comme rentrant dans la causalité.
Causa, casus se rattachent au verbe cadere, tomber, et signifient ce qui
fait en sorte que quelque chose dans le résultat « échoie »
de telle ou telle manière. La doctrine des quatre causes remonte à
Aristote. Cependant tout ce que les époques ultérieures cherchent chez
les Grecs sous la représentation et l’appellation de
« causalité » n’a, dans le domaine de la pensée grecque et
pour elle, rien de commun avec l’opérer et l’effectuer. Ce que nous
nommons cause (Ursache), ce que les Romains appelaient causa, se disait
chez les Grecs αιτιον : ce qui répond d’une autre chose. Les quatre
causes sont les modes, solidaires entre eux, de l’« acte dont on
répond » (Verschulden). Un exemple peut éclairer ceci.
L’argent est ce de quoi la coupe d’argent est faite. En tant que
cette matière (υλη), il est co-responsable de la coupe. Celle-ci doit à
l’argent ce de quoi elle est faite, elle l’a grâce à lui. Mais elle ne
reste pas seulement redevable envers l’argent. En tant que coupe, ce qui
est redevable envers l’argent apparaît sous l’aspect extérieur d’une
coupe, et non sous celui d’une agrafe ou d’un anneau. Il est donc en
même temps redevable à l’aspect (ειδος) de sa forme de coupe. L’argent,
dans lequel est entré l’aspect d’une coupe, l’aspect, sous lequel
apparaît la chose d’argent, sont tous deux, à leur manière,
co-responsables de la coupe sacrificielle.
Un troisième facteur, cependant, demeure avant tout responsable de
la coupe. C’est ce qui l’inclut au préalable dans le domaine de la
consécration et de l’offrande. Elle est ainsi définie comme chose
sacrificielle. Ce qui dé-finit termine la chose. La chose ne cesse pas
avec cette « fin », mais commence à partir d’elle comme ce
qu’elle sera après la fabrication. Ce qui en ce sens termine et achève
se dit en grec τελος, mot qu’on traduit trop fréquemment par
« but » et « fin » et qu’ainsi on interprète mal. Le
τελος est responsable de ce qui comme matière et de ce qui comme aspect
est co-responsable de la coupe sacrificielle.
Un quatrième facteur enfin répond aussi de la présence et de la
disponibilité de la coupe sacrificielle achevée : c’est
l’orfèvre ; mais nullement en ceci que par son opération il produit
la coupe sacrificielle achevée comme effet d’une fabrication :
nullement en tant que causa efficiens.
La doctrine d’Aristote ne connaît pas la cause que ce nom désigne, pas plus qu’elle n’emploie un terme grec correspondant.
L’orfèvre considère et il rassemble les trois modes mentionnés de
l’« acte dont on répond » (Verschulden). Considérer
(überlegen) se dit en grec λεγειν, λογος et repose dans l’αποφαινεσθαι,
dans le faire-apparaître. L’orfèvre est co-responsable comme ce à partir
de quoi la pro-duction et le reposer-sur-soi de la coupe sacrificielle
trouvent et conservent leur première émergence. Les trois modes précités
de l’« acte dont on répond » doivent à la réflexion de
l’orfèvre d’apparaître et d’entrer en jeu dans la production de la
coupe ; ils lui doivent aussi la manière dont ils le font.
La coupe sacrificielle, présente et à notre disposition, est ainsi
régie par les quatre modes de l’« acte dont on répond ». Ils
diffèrent entre eux et sont pourtant solidaires les uns des autres.
Qu’est-ce qui les unit au préalable ? Dans quel milieu joue le jeu
concerté des quatre modes de l’« acte dont on répond » ?
D’où provient l’unité des quatre causes ? Que veut dire, pensé à la
grecque, cet « acte dont on répond » ?
Nous autres, hommes d’aujourd’hui, inclinons trop facilement à
comprendre l’« acte dont on répond » en mode moral, comme un
manquement ou encore à l’interpréter comme une sorte d’opération. Dans
les deux cas, nous nous fermons le chemin conduisant vers le sens
premier de ce qu’on a appelé plus tard « causalité ». Aussi
longtemps que ce chemin ne s’ouvre pas à nous, nous n’apercevons pas non
plus ce qu’est proprement cette instrumentalité qui repose dans la
causalité.
Pour nous prémunir contre ces fausses interprétations de
l’« acte dont on répond », nous éclairerons ses quatre modes
en partant de ce dont ils ont à répondre. Pour reprendre notre exemple,
ils répondent de ceci que la coupe d’argent est devant nous et à notre
disposition comme chose servant au sacrifice. Être devant et à la
disposition (υποκεισθαι) caractérisent la présence d’une chose présente
(das Anwesen eines Anwesenden). Les quatre modes de l’acte dont on
répond conduisent quelque chose vers son « apparaître ». Ils
le laissent advenir dans l’« être-près-de » (An-wesen). Ils le
libèrent dans cette direction et le laissent s’avancer (lassen… an), à
savoir dans sa venue parfaite. L’acte dont on répond a le trait
fondamental de ce laisser-s’avancer dans la venue. Au sens d’un pareil
laisser-s’avancer, l’acte dont on répond est le
« faire-venir » (Ver-an-lassen). Considérant le sentiment
qu’avaient les Grecs de l’« acte dont on répond », de l’αιτια,
nous donnons maintenant au mot ver-an-lassen un sens plus large (que le
sens habituel), de façon que ce mot exprime l’essence de la causalité
telle que les Grecs la pensaient. Au contraire, la signification
courante et plus étroite d’« occasionner » n’évoque rien de
plus qu’un choc initial et un déclenchement et désigne une sorte de
cause secondaire dans l’ensemble de la causalité.
Dans quel domaine, cependant, joue le jeu concerté des quatre
modes du « faire-venir » ? Ce qui n’est pas encore
présent, ils le laissent arriver dans la présence. Ainsi sont-ils régis
d’une façon une par un conduire, qui conduit une chose présente dans
l’« apparaître ». Dans une phrase du Banquet (205b), Platon
nous dit ce qu’est cet acte de conduire :
η γαρ τοι εκ του μη οντος εις το ον ιοντι οτωουν αιτια πασα εστι ποιησις.
« Tout faire-venir (Veranlassung), pour ce — quel qu’il soit —
qui passe et s’avance du non-présent dans la présence, est ποιησις, est
pro-duction (Her-vor-bringen). »
Le point essentiel est que nous prenions la pro-duction dans toute
sa portée et en même temps au sens des Grecs. Une pro-duction, ποιησις,
n’est pas seulement la fabrication artisanale, elle n’est pas seulement
l’acte poétique et artistique qui fait apparaître et informe en image.
La φυσις par laquelle la chose s’ouvre d’elle-même, est aussi une
pro-duction, est ποιησις. La φυσις est même ποιησις au sens le plus
élevé. Car ce qui est présent φυσει a en soi (εν εαυτω) (cette
possibilité de) s’ouvrir (qui est impliquée dans) la pro-duction, par
exemple (la possibilité qu’a) la fleur de s’ouvrir dans la floraison. Au
contraire, ce qui est pro-duit par l’artisan ou l’artiste, par exemple
la coupe d’argent, n’a pas en soi (la possibilité de) s’ouvrir
(impliquée dans) la pro-duction, mais il l’a dans un autre (εν αλλω),
dans l’artisan ou dans l’artiste.
Les modes du faire-venir, les quatre causes, jouent donc à
l’intérieur de la pro-duction. C’est par celle-ci que, chaque fois,
vient au jour aussi bien ce qui croît dans la nature que ce qui est
l’œuvre du métier ou des arts.
Mais comment a lieu la pro-duction, soit dans la nature, soit dans
le métier ou dans l’art ? Qu’est-ce que le pro-duire, dans lequel
joue le quadruple mode du faire-venir ? Le faire-venir concerne la
présence de tout ce qui apparaît au sein du pro-duire. Le pro-duire fait
passer de l’état caché à l’état non caché, il présente (bringt vor).
Pro-duire (her-vor-bringen) a lieu seulement pour autant que quelque
chose de caché arrive dans le non-caché. Cette arrivée repose, et trouve
son élan, dans ce que nous appelons le dévoilement. Les Grecs ont pour
ce dernier le nom d’αληθεια, que les Romains ont traduit par veritas.
Nous autres Allemands disons Wahrheit (vérité) et l’entendons
habituellement comme l’exactitude de la représentation.
Où nous sommes-nous égarés ? Nous demandions ce qu’est la technique et sommes maintenant arrivés devant l’αληθεια, devant le dévoilement. En quoi l’essence de la technique a-t-elle affaire avec le dévoilement ? Réponse : en tout. Car tout « pro-duire » se fonde dans le dévoilement. Or, celui-ci rassemble en lui les quatre modes du faire-venir — la causalité — et les régit. Dans son domaine rentrent les fins et les moyens, et aussi l’instrumentalité. Celle-ci passe pour être le trait fondamental de la technique. Si, précisant peu à peu notre question, nous demandons ce qu’est proprement la technique entendue comme moyen, alors nous arrivons au dévoilement. En lui réside la possibilité de toute fabrication productrice.
Ainsi la technique n’est pas seulement un moyen : elle est un
mode du dévoilement. Si nous la considérons ainsi, alors s’ouvre à
nous, pour l’essence de la technique, un domaine tout à fait différent.
C’est le domaine du dévoilement, c’est-à-dire de la véri-té (
Wahr-heit).
Cette perspective nous étonne. Il faut aussi qu’elle nous étonne,
le plus longtemps possible, et d’une manière si pressante que nous
prenions enfin au sérieux la simple question : que dit donc le mot
de « technique » ? Le mot vient de grec : τεχνικον
désigne ce qui appartient à la τεχνη. Quant au sens de ce dernier mot,
nous devons tenir compte de deux points. D’abord τεχνη ne désigne pas
seulement le « faire » de l’artisan et son art, mais aussi
l’art au sens élevé du mot et les beaux-arts. La τεχνη fait partie du
pro-duire, de la ποιησις ; elle est quelque chose de
« poiétique ».
L’autre point à considérer au sujet du mot τεχνη est encore plus
important. Jusqu’à l’époque de Platon, le mot τεχνη est toujours associé
au mot επιστημη. Tous deux sont des noms de la connaissance au sens le
plus large. Ils désignent le fait de pouvoir se retrouver en quelque
chose, de s’y connaître. La connaissance donne des ouvertures. En tant
que telle, elle est un dévoilement. Dans une étude particulière (Eth.
Nic., VI, ch. 3 et 4), Aristote distingue l’επιστημη et la τεχνη, et
cela sous le rapport de ce qu’elles dévoilent et de la façon dont elles
le dévoilent. La τεχνη est un mode de l’αληθευειν. Elle dévoile ce qui
ne se pro-duit pas soi-même et n’est pas encore devant nous, ce qui peut
donc prendre, tantôt telle apparence, telle tournure, et tantôt telle
autre. Qui construit une maison ou un bateau, qui façonne une coupe
sacrificielle dévoile la chose à pro-duire suivant les perspectives des
quatre modalités du « faire-venir ». Ce dévoilement rassemble
au préalable l’apparence extérieure et la matière du bateau ou de la
maison, dans la perspective de la chose achevée et complètement vue, et
il arrête à partir de là les modalités de la fabrication. Ainsi le point
décisif, dans la τεχνη, ne réside aucunement dans l’action de faire et
de manier, pas davantage dans l’utilisation de moyens, mais dans le
dévoilement dont nous parlons. C’est comme dévoilement, non comme
fabrication, que la τεχνη est une pro-duction.
Il suffit ainsi de montrer ce que dit le mot τεχνη et comment les
Grecs concevaient ce qu’il désigne pour que nous soyons conduits vers la
même connexion qui s’est révélée à nous, lorsque nous recherchions ce
qu’était en vérité l’instrumentalité en tant que telle.
La technique est un mode du dévoilement. La technique déploie son
être (west) dans la région où le dévoilement et la non-occultation, où
αληθεια, où la vérité a lieu.
À cette détermination de la région où doit être cherchée l’essence
de la technique, on peut objecter qu’elle est certes valable pour la
pensée grecque et qu’à mettre les choses au mieux elle convient pour la
technique artisanale, mais qu’elle n’est pas applicable à la technique
moderne, qui est motorisée. Or, c’est elle précisément (la technique
moderne) et elle seule l’élément inquiétant qui nous pousse à demander
ce qu’est « la » technique. On dit que la technique moderne
est différente de toutes celles d’autrefois, au point de ne pouvoir leur
être comparée, parce qu’elle est fondée sur la science moderne, exacte,
de la nature. Entre temps, on a vu clairement que l’inverse aussi était
vrai : la physique moderne, en tant qu’expérimentale, dépend d’un
matériel technique et est liée aux progrès de la construction des
appareils. Cette relation réciproque de la technique et de la physique
est bien exacte ; mais la constatation qui en est faite demeure une
simple constatation « historique » de faits et elle ne nous
dit rien du fondement de cette relation réciproque. La question décisive
demeure pourtant : quelle est donc l’essence de la technique
moderne, pour que celle-ci puisse s’aviser d’utiliser les sciences
exactes de la nature ?
Qu’est-ce que la technique moderne ? Elle aussi est un
dévoilement. C’est seulement lorsque nous arrêtons notre regard sur ce
trait fondamental que ce qu’il y a de nouveau dans la technique moderne
se montre à nous.
Le dévoilement, cependant, qui régit la technique moderne ne se
déploie pas en une pro-duction au sens de la ποιησις. Le dévoilement qui
régit la technique moderne est une pro-vocation (Herausfordern) par
laquelle la nature est mise en demeure de livrer une énergie qui puisse
comme telle être extraite (herausgefördert) et accumulée. Mais ne
peut-on en dire autant du vieux moulin à vent ? Non : ses
ailes tournent bien au vent et sont livrées directement à son souffle.
Mais si le moulin à vent met à notre disposition l’énergie de l’air en
mouvement, ce n’est pas pour l’accumuler.
Une région, au contraire, est pro-voquée à l’extraction de charbon
et de minerais. L’écorce terrestre se dévoile aujourd’hui comme bassin
houiller, le sol comme entrepôt de minerais. Tout autre apparaît le
champ que le paysan cultivait autrefois, alors que cultiver (bestellen)
signifiait encore : entourer de haies et entourer de soins. Le
travail du paysan ne pro-voque pas la terre cultivable. Quand il sème le
grain, il confie la semence aux forces de croissance et il veille à ce
qu’elle prospère. Dans l’intervalle, la culture des champs, elle aussi, a
été prise dans le mouvement aspirant d’un mode de culture (Bestellen)
d’un autre genre, qui requiert (stellt) la nature. Il la requiert au
sens de la pro-vocation. L’agriculture est aujourd’hui une industrie
d’alimentation motorisée. L’air est requis pour la fourniture d’azote,
le sol pour celle de minerais, le minerai par exemple pour celle
d’uranium, celui-ci pour celle d’énergie atomique, laquelle peut être
libérée pour des fins de destruction ou pour une utilisation pacifique.
Le « requérir », qui pro-voque les énergies naturelles,
est un « avancement » (ein Fördern) en un double sens. Il fait
avancer, en tant qu’il ouvre et met au jour. Cet avancement, toutefois,
vise au préalable à faire avancer une autre chose, c’est-à-dire à la
pousser en avant vers son utilisation maximum et aux moindres frais. Le
charbon extrait (gefördert) dans le bassin houiller n’est pas « mis
là » pour qu’il soit simplement là et qu’il soit là n’importe où.
Il est stocké, c’est-à-dire qu’il est sur place pour que la chaleur
solaire emmagasinée en lui puisse être « commise ». Celle-ci
est provoquée à livrer une forte chaleur, laquelle est commise
(bestellt) à la livraison de la vapeur, dont la pression actionne un
mécanisme et par là maintient une fabrique en activité.
La centrale électrique est mise en place dans le Rhin. Elle le
somme (stellt) de livrer sa pression hydraulique, qui somme à son tour
les turbines de tourner. Ce mouvement fait tourner la machine dont le
mécanisme produit le courant électrique, pour lequel la centrale
régionale et son réseau sont commis aux fins de transmission. Dans le
domaine de ces conséquences s’enchaînant l’une l’autre à partir de la
mise en place de l’énergie électrique, le fleuve du Rhin apparaît, lui
aussi, comme quelque chose de commis. La centrale n’est pas construite
dans le courant du Rhin comme le vieux pont de bois qui depuis des
siècles unit une rive à l’autre. C’est bien plutôt le fleuve qui est
muré dans la centrale. Ce qu’il est aujourd’hui comme fleuve, à savoir
fournisseur de pression hydraulique, il l’est de par l’essence de la
centrale. Afin de voir et de mesurer, ne fût-ce que de loin, l’élément
monstrueux qui domine ici, arrêtons-nous un instant sur l’opposition qui
apparaît entre les deux intitulés : « Le Rhin », muré
dans l’usine d’énergie, et « Le Rhin », titre de cette œuvre
d’art qu’est un hymne de Hölderlin. Mais le Rhin, répondra-t-on, demeure
de toute façon le fleuve du paysage. Soit, mais comment le
demeure-t-il ? Pas autrement que comme un objet pour lequel on
passe une commande (bestellbar), l’objet d’une visite organisée par une
agence de voyages, laquelle a constitué (bestellt) là-bas une industrie
des vacances.
Le dévoilement qui régit complètement la technique moderne a le
caractère d’une interpellation (Stellen) au sens d’une pro-vocation.
Celle-ci a lieu lorsque l’énergie cachée dans la nature est libérée, que
ce qui est ainsi obtenu est transformé, que le transformé est accumulé,
l’accumulé à son tour réparti et le réparti à nouveau commué. Obtenir,
transformer, accumuler, répartir, commuer sont des modes du dévoilement.
Mais celui-ci ne se déroule pas purement et simplement. Il ne se perd
pas non plus dans l’indéterminé. Le dévoilement se dévoile à lui-même
ses propres voies, enchevêtrées de façons multiples, et il se les
dévoile en tant qu’il les dirige. La direction elle-même, de son côté,
est partout assurée. Direction et assurance (de direction) sont même les
traits principaux du dévoilement qui provoque.
Maintenant quelle sorte de dévoilement convient à ce qui se
réalise par l’interpellation pro-voquante ? Ce qui se réalise ainsi
est partout commis à être sur-le-champ au lieu voulu, et à s’y trouver
de telle façon qu’il puisse être commis à une commission ultérieure. Ce
qui est ainsi commis a sa propre position-et-stabilité (Stand). Cette
position stable nous l’appelons le « fonds » (Bestand). Le mot
dit ici plus que stock et des choses plus essentielles. Le mot
« fonds » est maintenant promu à la dignité d’un titre. Il ne
caractérise rien de moins que la manière dont est présent tout ce qui
est atteint par le dévoilement qui pro-voque. Ce qui est là (steht) au
sens du fonds (Bestand) n’est plus en face de nous comme objet
(Gegenstand).
Mais un avion commercial, posé sur sa piste de départ, est
pourtant un objet ! Certainement. Nous pouvons nous représenter
ainsi cet engin. Mais alors il cache ce qu’il est et la façon dont il
est. Sur la piste où il se tient, il ne se dévoile comme fonds que pour
autant qu’il est commis à assurer la possibilité d’un transport. Pour
cela il faut qu’il soit commissible, c’est-à-dire prêt à s’envoler, et
qu’il le soit dans toute sa construction, dans chacune de ses parties.
(Ce serait ici le lieu d’examiner la définition que Hegel donne de la
machine, à savoir un instrument indépendant. Du point de vue de
l’instrument artisanal, cette caractérisation est exacte. Mais ainsi
justement la machine n’est pas pensée à partir de l’essence de la
technique, dont pourtant elle relève. Du point de vue du fonds, la
machine est absolument dépendante ; car elle tient son être
uniquement d’une commission donnée à du commissible.)
Si en ce moment, où nous tentons de montrer la technique moderne
comme le dévoilement qui provoque, les expressions
« interpeller », « commettre », « fonds »
s’imposent à nous et s’accumulent d’une manière sèche, uniforme, donc
ennuyeuse, ce fait a sa raison d’être dans le sujet qui est en question.
Qui accomplit l’interpellation pro-voquante, par laquelle ce qu’on
appelle le réel est dévoilé comme fonds ? L’homme, manifestement.
Dans quelle mesure peut il opérer un pareil dévoilement ? L’homme
peut sans doute, de telle ou telle façon, se représenter ou façonner
ceci ou cela, ou s’y adonner ; mais il ne dispose point de la
non-occultation dans laquelle chaque fois le réel se montre ou se
dérobe. Si depuis Platon le réel se montre dans la lumière d’idées, ce
n’est pas Platon qui en est cause. Le penseur a seulement répondu à ce
qui se déclarait à lui.
C’est seulement pour autant que, de son côté, l’homme est déjà
pro-voqué à libérer les énergies naturelles que ce dévoilement qui
commet peut avoir lieu. Lorsque l’homme y est pro-voqué, y est commis,
alors l’homme ne fait-il pas aussi partie du fonds, et d’une manière
encore plus originelle que la nature ? La façon dont on parle
couramment de matériel humain, de l’effectif des malades d’une clinique,
le laisserait penser. Le garde forestier qui mesure le bois abattu et
qui en apparence suit les mêmes chemins et de la même manière que le
faisait son grand-père est aujourd’hui, qu’il le sache ou non, commis
par l’industrie du bois. Il est commis à faire que la cellulose puisse
être commise et celle-ci de son côté est provoquée par les demandes de
papier pour les journaux et les magazines illustrés. Ceux-ci, à leur
tour, interpellent l’opinion publique, pour qu’elle absorbe les choses
imprimées, afin qu’elle-même puisse être commise à une formation
d’opinion dont on a reçu la commande. Mais justement parce que l’homme
est pro-voqué d’une façon plus originelle que les énergies naturelles, à
savoir au « commettre », il ne devient jamais pur fonds. En
s’adonnant à la technique, il prend part au commettre comme à un mode du
dévoilement. Or, la non-occultation elle-même, à l’intérieur de
laquelle le commettre se déploie, n’est jamais le fait de l’homme, aussi
peu que l’est le domaine que déjà l’homme traverse, chaque fois que
comme sujet il se rapporte à un objet.
Où et comment a lieu le dévoilement, s’il n’est pas le simple fait
de l’homme ? Nous n’avons pas à aller chercher bien loin. Il est
seulement nécessaire de percevoir sans prévention ce qui a toujours
réclamé l’homme dans une parole à lui adressée, et cela d’une façon si
décidée qu’il ne peut jamais être homme, si ce n’est comme celui auquel
une telle parole s’adresse. Partout où l’homme ouvre son œil et son
oreille, déverrouille son cœur, se donne à la pensée et considération
d’un but, partout où il forme et œuvre, demande et rend grâces, il se
trouve déjà conduit dans le non-caché. La non-occultation de ce dernier
s’est déjà produite, aussi souvent qu’elle é-voque l’homme dans les
modes du dévoilement qui lui sont mesurés et assignés. Quand l’homme à
l’intérieur de la non-occultation dévoile à sa manière ce qui est
présent, il ne fait que répondre à l’appel de la non-occultation, là
même où il le contredit. Ainsi quand l’homme cherchant et considérant
suit à la trace la nature comme un district de sa représentation, alors
il est déjà réclamé par un mode du dévoilement, qui le pro-voque à
aborder la nature comme un objet de recherche, jusqu’à ce que l’objet,
lui aussi, disparaisse dans le sans-objet du fonds.
Ainsi la technique moderne, en tant que dévoilement qui commet,
n’est-elle pas un acte purement humain. C’est pourquoi il nous faut
prendre telle qu’elle se montre cette pro-vocation qui met l’homme en
demeure de commettre le réel comme fonds. Cette pro-vocation rassemble
l’homme dans le commettre. Pareil « rassemblant » concentre
l’homme (sur la tâche) de commettre le réel comme fonds.
Ce qui originellement déploie les monts (Berge) en lignes et les
traverse comme une réunion de plis, c’est le « rassemblant »
que nous appelons Gebirg (montagnes).
Ce qui rassemble d’une façon originelle et à partir de quoi se
déploient les modes de notre humeur nous l’appelons le cœur (Gemüt).
Maintenant cet appel pro-voquant qui rassemble l’homme (autour de
la tâche) de commettre comme fonds ce qui se dévoile, nous l’appelons —
l’Arraisonnement.
Nous nous risquons à employer ce mot (Gestell) dans un sens qui jusqu’ici était parfaitement insolite.
Suivant sa signification habituelle, le mot Gestell désigne un
objet d’utilité, par exemple une étagère pour livres. Un squelette
s’appelle aussi un Gestell. Et l’utilisation du mot Gestell qu’on exige
maintenant de nous parait aussi affreuse que ce squelette, pour ne rien
dire de l’arbitraire avec lequel les mots d’une langue faite sont ainsi
maltraités. Peut-on pousser la bizarrerie encore plus loin ?
Sûrement pas. Seulement cette bizarrerie est un vieil usage de la
pensée. Et les penseurs, à vrai dire, s’y conforment justement lorsqu’il
s’agit de penser ce qu’il y a de plus élevé. Nous autres, tard-venus,
ne pouvons plus mesurer la portée de l’acte par lequel Platon ose
employer le mot ειδος pour ce qui déploie son être en tout et en un
chacun. Car, dans la langue de tous les jours, ειδος signifie l’aspect
qu’une chose visible offre à notre œil corporel. Platon exige cependant
de ce mot quelque chose de très insolite : qu’il désigne ce qui
précisément n’est pas, n’est jamais perceptible par les yeux du corps.
Mais même ainsi on n’en a pas encore fini avec l’extraordinaire. Car
ιδεα ne désigne pas seulement l’aspect non sensible de ce qui est
sensiblement visible. Ce qui constitue l’essence dans ce qu’on peut
entendre, toucher, sentir, dans tout ce qui est de quelque manière
accessible : cela est appelé « aspect », ιδεα, et est
aussi tel. Au regard de ce que Platon, ici et dans d’autres cas, exige
de la langue et de la pensée, l’usage que nous nous permettons de faire
en ce moment du mot Gestell pour désigner l’essence de la technique
moderne, est presque inoffensif. Cet usage que nous demandons,
cependant, demeure une exigence et prête à malentendu.
Arraisonnement (Ge-stell) : ainsi appelons-nous le rassemblant de
cette interpellation (Stellen) qui requiert l’homme, c’est-à-dire qui le
pro-voque à dévoiler le réel comme fonds dans le mode du
« commettre ». Ainsi appelons-nous le mode de dévoilement qui
régit l’essence de la technique moderne et n’est lui-même rien de
technique. Fait en revanche partie de ce qui est technique tout ce que
nous connaissons en fait de tiges, de pistons, d’échafaudages, tout ce
qui est pièce constitutive de ce qu’on appelle un montage. Le montage,
cependant, avec les pièces constitutives mentionnées, rentre dans le
domaine du travail technique, qui répond toujours à la pro-vocation de
l’Arraisonnement, mais n’est jamais ce dernier ni, encore moins, ne le
produit.
Dans l’appellation Ge-stell (« Arraisonnement »), le verbe stellen ne désigne pas seulement la pro-vocation, il doit conserver en même temps les résonances d’un autre stellen dont il dérive, à savoir celles de cet her-stellen (« placer debout devant » « fabriquer ») qui est uni à dar-stellen (« mettre sous les yeux », « exposer ») et qui, au sens de la ποιησις, fait apparaître la chose présente dans la non-occultation. Cette production qui fait apparaître, par exemple, l’érection d’une statue dans l’enceinte du temple, et d’autre part le commettre pro-voquant que nous considérons en ce moment sont sans doute radicalement différents et demeurent pourtant apparentés dans leur être. Tous deux sont des modes du dévoilement, de l’αληθεια. Dans l’Arraisonnement se produit (ereignet sich) cette non-occultation, conformément à laquelle le travail de la technique moderne dévoile le réel comme fonds. Aussi n’est-elle ni un acte humain ni encore moins un simple moyen inhérent à un pareil acte. La conception purement instrumentale, purement anthropologique, de la technique devient caduque dans son principe ; on ne saurait la compléter par une explication métaphysique ou religieuse qui lui serait simplement annexée.
Il reste vrai toutefois que l’homme de l’âge technique est
pro-voqué au dévoilement d’une manière qui est particulièrement
frappante. Le dévoilement concerne d’abord la nature comme étant le
principal réservoir du fonds d’énergie. Le comportement
« commettant » de l’homme, d’une manière correspondante, se
révèle d’abord dans l’apparition de la science moderne, exacte, de la
nature. Le mode de représentation propre à cette science suit à la trace
la nature considérée comme un complexe calculable de forces. La
physique moderne n’est pas une physique expérimentale parce qu’elle
applique à la nature des appareils pour l’interroger, mais
inversement : c’est parce que la physique — et déjà comme pure
théorie — met la nature en demeure (stellt) de se montrer comme un
complexe calculable et prévisible de forces que l’expérimentation est
commise à l’interroger, afin qu’on sache si et comment la nature ainsi
mise en demeure répond à l’appel.
Mais la science mathématique de la nature a vu le jour près de
deux siècles avant la technique moderne. Comment donc aurait-elle pu
être alors déjà placée au service de cette dernière ? Les faits
témoignent du contraire. La technique moderne n’a-t-elle pas fait ses
premiers pas seulement lorsqu’elle a pu s’appuyer sur la science exacte
de la nature ? Du point de vue des calculs de
l’« histoire », l’objection demeure correcte. Pensée au sens
de l’histoire, elle passe à côté du vrai.
La théorie de la nature élaborée par la physique moderne a préparé
les chemins, non pas à la technique en premier lieu, mais à l’essence
de la technique moderne. Car le rassemblement qui pro-voque et conduit
au dévoilement commettant règne déjà dans la physique. Mais, en elle, il
n’arrive pas encore à se manifester proprement lui-même. La physique
moderne est le précurseur de l’Arraisonnement, précurseur encore inconnu
dans son origine. L’essence de la technique moderne se cache encore
plus longtemps, là même où l’on invente déjà des moteurs, là même où
l’électrotechnique trouve sa voie, où la technique de l’atome est mise
en train.
Tout ce qui est essentiel (alles Wesende), et non pas seulement
l’essence de la technique moderne, se tient partout en retrait le plus
longtemps possible. Néanmoins, sous le rapport de sa puissance rectrice,
il demeure ce qui précède toute autre chose : ce qui vient des
tout premiers temps. Les penseurs grecs avaient quelque connaissance de
cet état de choses lorsqu’ils disaient : « Plus tôt une chose
s’ouvre et exerce sa puissance, et plus tard elle se manifeste à nous
autres hommes. » L’aube originelle ne se montre à l’homme qu’en
dernier lieu. Aussi s’efforcer, dans le domaine de la pensée, de
pénétrer d’une façon encore plus initiale ce qui a été pensé au
commencement n’est pas l’effet d’une volonté absurde de ranimer le
passé, mais le fait d’une disposition calme, où l’on est prêt à
s’étonner de ce qui vient à nous de l’aube première.
Pour la chronologie de l’« histoire », la science
moderne de la nature a commencé au XVIIe siècle. Au contraire, la
technique à base de moteurs ne s’est pas développée avant la seconde
moitié du XVIIIe siècle. Seulement ce qui est plus tardif pour la
constatation « historique », la technique moderne, est
antérieur pour l’histoire, du point de vue de l’essence qui est en lui
et qui le régit.
Si, de plus en plus, la physique moderne doit s’accommoder du fait
que son domaine de représentation échappe à toute intuition, ce
renoncement ne lui est pas dicté par quelque commission de savants. Il
est pro-voqué par le pouvoir de l’Arraisonnement, qui exige que la
nature puisse être commise comme fonds. C’est pourquoi, quel que soit le
mouvement par lequel la physique s’éloigne du mode de représentation
exclusivement tourné vers les objets et qui encore récemment était le
seul qui comptât, il est une chose à laquelle elle ne peut jamais
renoncer : à savoir que la nature réponde à l’appel d’une manière
d’ailleurs quelconque, mais saisissable par le calcul et qu’elle puisse
demeurer commise en tant que système d’informations. Ce système se
détermine alors à partir d’une conception encore une fois modifiée de la
causalité. Celle-ci ne présente plus maintenant, ni le caractère du
« faire-venir pro-ducteur » ni le mode de la causa efficiens,
encore moins celui de la causa formalis. La causalité paraît se
rétracter et n’être plus qu’une notification pro-voquée de fonds à
mettre en sûreté tous à la fois ou les uns après les autres. À cette
rétraction de la causalité correspondrait le processus de la modération
croissante des prétentions, tel que Heisenberg, dans sa conférence, l’a
exposé d’une manière saisissante (W. Heisenberg, Das Naturbild in der
heutigen Physik (« L’image de la nature dans la physique
contemporaine »), dans Die Künste im technischen Zeitalter (« Les
arts à l’époque de la technique »), Munich, 1954, p. 43 et suiv.).
C’est parce que l’essence de la technique moderne réside dans
l’Arraisonnement que cette technique doit utiliser la science exacte de
la nature. Ainsi naît l’apparence trompeuse que la technique moderne est
de la science naturelle appliquée. Cette apparence peut se soutenir
aussi longtemps que nous ne questionnons pas suffisamment et qu’ainsi
nous ne découvrons ni l’origine essentielle de la science moderne ni
encore moins l’essence de la technique moderne.
Nous demandons ce qu’est la technique, afin de mettre en lumière
notre rapport à son essence. L’essence de la technique moderne se montre
dans ce que nous avons appelé l’Arraisonnement. Seulement le faire
observer ne répond aucunement à la question concernant la technique, si
répondre veut dire correspondre, à savoir à l’essence de ce qui est en
cause.
Où nous voyons-nous maintenant conduits, si nous avançons d’un pas
encore dans la méditation de ce qu’est l’Arraisonnement lui-même comme
tel ? Il n’est rien de technique, il n’a rien d’une machine. Il est
le mode suivant lequel le réel se dévoile comme fonds. Nous demandons
encore : ce dévoilement a-t-il lieu quelque part au delà de tout
acte humain ? Non. Mais il n’a pas lieu non plus dans l’homme
seulement, ni par lui d’une façon déterminante.
L’Arraisonnement est ce qui rassemble cette interpellation, qui
met l’homme en demeure de dévoiler le réel comme fonds dans le mode du
« commettre ». En tant qu’il est ainsi pro-voqué, l’homme se
tient dans le domaine essentiel de l’Arraisonnement. Il ne pourrait
aucunement assumer après coup une relation avec lui. C’est pourquoi la
question de savoir comment nous pouvons entrer dans un rapport avec
l’essence de la technique, une pareille question sous cette forme arrive
toujours trop tard. Mais il est une question qui n’arrive jamais trop
tard : c’est celle qui demande si nous prenons expressément
conscience de nous-mêmes comme de ceux dont le faire et le non-faire
sont partout, d’une manière ouverte ou cachée, pro-voqués par
l’Arraisonnement. La question surtout n’arrive jamais trop tard, de
savoir si et comment nous nous engageons proprement dans le domaine où
l’Arraisonnement lui-même a son être.
L’essence de la technique moderne met l’homme sur le chemin de ce
dévoilement par lequel, d’une manière plus ou moins perceptible, le réel
partout devient fonds. Mettre sur un chemin — se dit, dans notre
langue, envoyer. Cet envoi (Schicken) qui rassemble et qui peut seul
mettre l’homme sur un chemin du dévoilement, nous le nommons destin
(Geschick). C’est à partir de lui que la substance (Wesen) de toute
histoire se détermine. L’histoire n’est pas seulement l’objet de
l’« histoire », pas plus qu’elle n’est seulement
l’accomplissement de l’activité humaine. Celle-ci ne devient historique
que lorsqu’elle est en rapport avec une dispensation du destin (Cf. Vom
Wesen der Wahrheit, 1930, 1re éd., 1943, p. 16 et suiv.). Et c’est
seulement lorsque le destin nous « envoie » dans le mode
objectivant de représentation qu’il rend ce qui relève de l’histoire
accessible comme objet à l’« histoire », c’est-à-dire à une
science, et qu’il rend possible, à partir de là, l’assimilation courante
de l’historique à l’« historique ».
En tant qu’il est la pro-vocation au commettre, l’Arraisonnement
envoie dans un mode du dévoilement. L’Arraisonnement, comme tout mode de
dévoilement, est un envoi du destin. La pro-duction la ποιησις, elle
aussi, est destin au sens indiqué.
La non-occultation de ce qui est suit toujours un chemin de
dévoilement. L’homme dans tout son être est toujours régi par le destin
du dévoilement. Mais ce n’est jamais la fatalité d’une contrainte. Car
l’homme, justement, ne devient libre que pour autant qu’il est inclus
dans le domaine du destin et qu’ainsi il devient un homme qui écoute,
non un serf que l’on commande.
L’essence de la liberté n’est pas ordonnée originellement à la
volonté, encore moins à la seule causalité du vouloir humain.
La liberté régit ce qui est libre au sens de ce qui est éclairé,
c’est-à-dire dévoilé. L’acte du dévoilement, c’est-à-dire de la vérité,
est ce à quoi la liberté est unie par la parenté la plus proche et la
plus intime. Tout dévoilement appartient à une mise à l’abri et à une
occultation. Mais ce qui libère, le secret, est caché et toujours en
train de se cacher. Tout dévoilement vient de ce qui est libre, va à ce
qui est libre et conduit vers ce qui est libre. La liberté de ce qui est
libre ne consiste, ni dans la licence de l’arbitraire, ni dans la
soumission à de simples lois. La liberté est ce qui cache en éclairant
et dans la clarté duquel flotte ce voile qui cache l’être profond (das
Wesende) de toute vérité et fait apparaître le voile comme ce qui cache.
La liberté est le domaine du destin qui chaque fois met en chemin un
dévoilement.
L’essence de la technique moderne réside dans l’Arraisonnement et
celui-ci fait partie du destin de dévoilement : ces propositions
disent autre chose que les affirmations, souvent entendues, que la
technique est la fatalité de notre époque, où fatalité signifie :
ce qu’il y a d’inévitable dans un processus qu’on ne peut modifier.
Quand au contraire nous considérons l’essence de la technique,
alors l’Arraisonnement nous apparaît comme un destin de dévoilement.
Ainsi nous séjournons déjà dans l’élément libre du destin, lequel ne
nous enferme aucunement dans une morne contrainte, qui nous forcerait à
nous jeter tête baissée dans la technique ou, ce qui reviendrait au
même, à nous révolter inutilement contre elle et à la condamner comme
œuvre diabolique. Au contraire : quand nous nous ouvrons proprement
à l’essence de la technique, nous nous trouvons pris, d’une façon
inespérée, dans un appel libérateur.
L’essence de la technique réside dans l’Arraisonnement. Sa
puissance fait partie du destin. Parce que celui-ci met chaque fois
l’homme sur un chemin de dévoilement, l’homme ainsi mis en chemin,
avance sans cesse au bord d’une possibilité : qu’il poursuive et
fasse progresser seulement ce qui a été dévoilé dans le
« commettre » et qu’il prenne toutes mesures à partir de là.
Ainsi se ferme une autre possibilité : que l’homme se dirige
plutôt, et davantage, et d’une façon toujours plus originelle, vers
l’être du non-caché et sa non-occultation, pour percevoir comme sa
propre essence son appartenance au dévoilement : appartenance qui
est tenue en main.
Placé entre ces deux possibilités, l’homme est exposé à une menace
partant du destin. Le destin du dévoilement comme tel est dans chacun
de ses modes, donc nécessairement, danger.
De quelque manière que le destin du dévoilement exerce sa
puissance, la non-occultation, dans laquelle se montre chaque fois ce
qui est, recèle le danger que l’homme se trompe au sujet du non-caché et
qu’il l’interprète mal. Ainsi, là où toute chose présente apparaît dans
la lumière de la connexion cause-effet, Dieu lui-même peut perdre, dans
la représentation (que nous nous faisons de lui), tout ce qu’il a de
saint et de sublime, tout ce que son éloignement a de mystérieux. Dieu,
vu à la lumière de la causalité, peut tomber au rang d’une cause, de la
causa efficiens. Alors, et même à l’intérieur de la théologie, il
devient le Dieu des philosophes, à savoir de ceux qui déterminent le
non-caché et le caché suivant la causalité du « faire », sans
jamais considérer l’origine essentielle de cette causalité.
De même la non-occultation suivant laquelle la nature se révèle
comme un effet complexe et calculable de forces peut sans doute
autoriser des constatations exactes ; mais, justement en raison de
ces succès, elle peut demeurer le danger que le vrai se dérobe au milieu
de toute cette exactitude.
Le destin de dévoilement n’est pas en lui-même un danger quelconque, il est le danger.
Mais, si le destin nous régit dans le mode de l’Arraisonnement,
alors il est le danger suprême. Le danger se montre à nous de deux côtés
différents. Aussitôt que le non-caché n’est même plus un objet pour
l’homme, mais qu’il le concerne exclusivement comme fonds, et que
l’homme, à l’intérieur du sans-objet, n’est plus que le commettant du
fonds, — alors l’homme suit son chemin à l’extrême bord du précipice, il
va vers le point où lui-même ne doit plus être pris que comme fonds.
Cependant c’est justement l’homme ainsi menacé qui se rengorge et qui
pose au seigneur de la terre. Ainsi s’étend l’apparence que tout ce que
l’on rencontre ne subsiste qu’en tant qu’il est le fait de l’homme.
Cette apparence nourrit à son tour une dernière illusion : il nous
semble que partout l’homme ne rencontre plus que lui-même. Heisenberg a
eu pleinement raison de faire remarquer qu’à l’homme d’aujourd’hui le
réel ne peut se présenter autrement (loc. cit., p. 60 et suiv.).
Pourtant aujourd’hui l’homme précisément ne se rencontre plus lui-même
en vérité nulle part, c’est-à-dire qu’il ne rencontre plus nulle part
son être (Wesen). L’homme se conforme d’une façon si décidée à la
pro-vocation de l’Arraisonnement qu’il ne perçoit pas celui-ci comme un
appel exigeant, qu’il ne se voit pas lui-même comme celui auquel cet
appel s’adresse et qu’ainsi lui échappent toutes les manières (dont il
pourrait comprendre) comment, en raison de son être, il ek-siste dans le
domaine d’un appel et pourquoi il ne peut donc jamais ne rencontrer que
lui-même.
Mais l’Arraisonnement ne menace pas seulement l’homme dans son
rapport à lui-même et à tout ce qui est. En tant que destin il renvoie à
ce dévoilement qui est de la nature du « commettre ». Là où
celui-ci domine, il écarte toute autre possibilité de dévoilement.
L’Arraisonnement cache surtout cet autre dévoilement, qui, au sens de la
ποιησις, pro-duit et fait paraître la chose présente. Comparée à cet
autre dévoilement, la mise en demeure provoquante pousse dans le rapport
inverse à ce qui est. Là où domine l’Arraisonnement, direction et mise
en sûreté du fonds marquent tout dévoilement de leur empreinte. Ils ne
laissent même plus apparaître leur propre trait fondamental, à savoir ce
dévoilement comme tel.
Ainsi l’Arraisonnement pro-voquant ne se borne-t-il pas à occulter
un mode précédent de dévoilement, le pro-duire, mais il occulte aussi
le dévoilement comme tel et, avec lui, ce en quoi la non-occultation,
c’est-à-dire la vérité, se produit (sich ereignet).
L’Arraisonnement nous masque l’éclat et la puissance de la vérité.
Le destin qui envoie dans le commettre est ainsi l’extrême danger.
La technique n’est pas ce qui est dangereux. Il n’y a rien de
démoniaque dans la technique, mais il y a le mystère de son essence.
C’est l’essence de la technique, en tant qu’elle est un destin de
dévoilement, qui est le danger. Le sens modifié du mot Ge-stell
(« l’Arraisonnement ») nous deviendra peut-être un peu plus
familier, si nous pensons Ge-stell au sens de Geschick (destin) et de
Gefahr (danger).
La menace qui pèse sur l’homme ne provient pas en premier lieu des
machines et appareils de la technique, dont l’action peut
éventuellement être mortelle. La menace véritable a déjà atteint l’homme
dans son être. Le règne de l’Arraisonnement nous menace de
l’éventualité qu’à l’homme puisse être refusé de revenir à un
dévoilement plus originel et d’entendre ainsi l’appel d’une vérité plus
initiale.
Aussi, là où domine l’Arraisonnement, y a-t-il danger au sens le plus élevé.
Mais, là où il y a danger, là aussi
Croît ce qui sauve.
Considérons avec soin la parole de Hölderlin. Que veut dire
« sauver » ? Nous sommes habitués à penser que ce mot
veut dire simplement : saisir encore à temps ce qui est menacé de
destruction pour le mettre en sûreté dans sa permanence antérieure. Mais
« sauver » veut dire davantage. « Sauver »
est : reconduire dans l’essence, afin de faire apparaître celle-ci,
pour la première fois, de la façon qui lui est propre. Si l’essence de
la technique, l’Arraisonnement, est le péril suprême et si en même temps
Hölderlin dit vrai, alors la domination de l’Arraisonnement ne peut se
borner à rendre méconnaissable toute clarté de tout dévoilement, tout
rayonnement de la vérité. Alors il faut au contraire que ce soit
justement l’essence de la technique qui abrite en elle la croissance de
ce qui sauve. Mais alors un regard suffisamment aigu, posé sur ce qu’est
l’Arraisonnement en tant qu’un destin de dévoilement, ne pourrait-il
faire apparaître, dans sa naissance même, ce qui sauve ?
Comment « ce qui sauve » croît-il aussi, là où il y a
danger ? Là où une chose croît, elle prend racine, c’est à partir
de là qu’elle se développe. L’un et l’autre processus échappe aux
regards, il a lieu dans le silence et en son temps. Mais, si nous nous
fions à la parole du poète, nous ne devons justement pas nous attendre à
pouvoir, sans médiation ni préparation, saisir « ce qui
sauve » là où il y a danger. C’est pourquoi, il nous faut
maintenant considérer au préalable comment ce qui sauve s’enracine, et
même à la plus grande profondeur, dans ce qui est l’extrême
danger : la domination de l’Arraisonnement, et comment il se
développe à partir de là. Pour considérer ces points, il est nécessaire
de faire un dernier pas sur notre chemin, afin de fixer sur le danger un
regard encore plus clair. Il nous faut donc demander à nouveau ce
qu’est la technique : car, d’après ce que nous avons dit, c’est
dans son essence que « ce qui sauve » prend racine et se
développe.
Mais comment pourrions-nous, dans l’essence de la technique,
apercevoir « ce qui sauve », aussi longtemps que nous
n’examinons pas dans quelle acception du mot « essence »
l’Arraisonnement est proprement l’essence de la technique ?
Jusqu’ici nous avons compris le mot « essence » (Wesen)
dans sa signification courante. Dans le langage philosophique de
l’École, « essence » veut dire : ce que quelque chose
est, en latin quid. La quiddité répond à la question concernant
l’essence. Ce qui, par exemple, convient à toutes les espèces d’arbres,
au chêne, au hêtre, au bouleau, au sapin, est la même
« arboréité ». Dans celle-ci entendue comme genre commun,
comme « universel », rentrent les arbres réels et possibles.
Maintenant l’essence de la technique, l’Arraisonnement, est-il le genre
commun de tout ce qui est technique ? S’il en était ainsi alors la
turbine à vapeur, la station émettrice de T.S.F., le cyclotron, seraient
autant d’arraisonnements. Mais ici le mot Gestell ne désigne pas un
instrument ni aucune espèce d’appareil. Encore moins désigne-t-il le
concept général applicable à de pareils « fonds ». Les
machines et les appareils sont aussi peu des cas particuliers ou des
espèces de l’Arraisonnement que le sont l’homme au tableau de commande
ou l’ingénieur dans le bureau des constructions. Tout cela sans doute
chaque chose à sa façon, rentre dans l’Arraisonnement, soit comme partie
intégrante d’un fonds, ou comme fonds, ou comme commettant, mais
l’Arraisonnement n’est jamais l’essence de la technique au sens d’un
genre. L’Arraisonnement est un mode « destinal » du
dévoilement, à savoir le mode provoquant. Le dévoilement pro-ducteur, la
ποιησις est aussi un pareil mode « destinal ». Mais ces modes
ne sont pas des espèces qui, ordonnées entre elles, tomberaient sous le
concept de dévoilement. Le dévoilement est ce destin qui, chaque fois,
subitement et d’une façon inexplicable pour toute pensée se répartit en
dévoilement pro-ducteur et en dévoilement pro-voquant et se donne à
l’homme en partage. Dans le dévoilement pro-ducteur, le dévoilement
pro-voquant a son origine qui est liée au destin. Mais en même temps,
par l’effet du destin, l’Arraisonnement rend méconnaissable la ποιησις.
Ainsi l’Arraisonnement, en tant que destin de dévoilement, est
sans doute l’essence de la technique, mais il n’est jamais essence au
sens du genre et de l’essentia. Si nous faisons attention à ce point
nous sommes frappés par un fait étonnant : c’est la technique qui
exige de nous que nous pensions dans une autre acception ce que l’on
entend généralement par « essence » (Wesen). Mais dans quelle
acception ?
Déjà, quand nous disons Hauswesen (les affaires de la maison) ou
Staatswesen (les choses de l’état), nous ne pensons pas à la généralité
d’un genre, mais à la façon dont la maison ou l’état exercent leur
puissance, s’administrent, se développent et dépérissent. C’est la façon
dont ils déploient leur être (wie sie wesen). Dans un poème que Gœthe
aimait particulièrement et qui est intitulé Un fantôme rue Kanderer, J.
P. Hebel emploie le vieux mot die Weserei : il signifie la mairie,
pour autant que la vie de la commune s’y rassemble et que l’existence
villageoise y demeure en mouvement, c’est-à-dire s’y déroule (west).
C’est du verbe wesen que le nom dérive. Wesen comme verbe est la même
chose que währen (durer) : non seulement sous le rapport du sens,
mais aussi en ce qui concerne sa constitution phonétique. Socrate et
Platon pensent déjà l’essence (Wesen) de quelque chose comme ce qui est
(als das Wesende) au sens de ce qui dure. Pourtant, ils comprennent ce
qui dure au sens de ce qui perdure (αει ον). Mais ce qui perdure, ils le
trouvent dans ce qui demeure et se maintient quoi qu’il advienne. Ce
qui demeure à son tour, ils le découvrent dans l’aspect (ειδος, ιδεα),
par exemple dans l’idée de « maison ».
En celle-ci se montre ce qu’est toute chose du genre
« maison ». Au contraire, les maisons particulières, réelles
et possibles, sont des modifications changeantes et périssables de
l’« idée » et font donc partie de ce qui ne dure pas.
Mais on ne pourra jamais établir que ce qui dure doive résider
uniquement et exclusivement dans ce que Platon conçoit comme idée,
Aristote comme το τι ην ειναι (« ce que toute chose était
déjà ») et la métaphysique, avec les interprétations les plus
diverses, comme essentia.
Tout ce qui est au sens fort (alles Wesende) dure. Mais ce qui
dure n’est-il que ce qui perdure ? L’essence de la technique
dure-t-elle au sens de la permanence d’une idée planant au-dessus de
tout ce qui est technique ? Ainsi naîtrait l’apparence que le nom
de la « technique » désigne une abstraction mythique. Comment
la technique est-dans-son-être, c’est ce qu’on ne peut voir, si ce n’est
à partir de cette perpétuation, dans laquelle l’Arraisonnement se
produit comme destin de dévoilement. Au lieu de fortwähren (continuer à
durer, perdurer) Gœthe utilise une fois (Les Affinités électives, IIe
partie, ch. X, nouvelle Les enfants étranges du voisin) le mot
mystérieux fortgewären (continuer à accorder) Son oreille entend ici
währen (durer) et gewähren (accorder, octroyer) dans une harmonie
inexprimée. Mais si maintenant nous réfléchissons mieux que nous ne
l’avons fait à ce qui proprement dure et peut-être est seul à durer,
alors nous pouvons dire : Seul dure ce qui a été accordé. Ce qui
dure à l’origine, à partir de l’aube des temps, c’est cela même qui
accorde.
En tant qu’il forme l’essence de la technique, l’Arraisonnement
est « ce qui dure ». « Ce qui dure » domine-t-il
aussi au sens de ce qui accorde ? La seule question semble être une
méprise évidente. Car, d’après tout ce qui a été dit, l’Arraisonnement
est un destin qui rassemble en même temps qu’il envoie dans le
dévoilement pro-voquant. « Pro-voquer » peut tout dire, mais
non pas « accorder ».
Ainsi nous paraît-il, aussi longtemps que nous négligeons
d’observer que la pro-vocation qui engage dans l’acte par lequel le réel
est commis comme fonds, demeure toujours, elle aussi, un envoi (du
destin), qui conduit l’homme vers un des chemins du dévoilement. En tant
qu’elle est ce destin, l’essence de la technique engage l’homme dans ce
qu’il ne peut de lui-même, ni inventer, ni encore moins faire. Car — un
homme qui ne serait qu’homme, uniquement de et par lui-même : une
telle chose n’existe pas.
Seulement, si ce destin, l’Arraisonnement, est l’extrême péril,
non seulement pour l’être de l’homme, mais pour tout dévoilement comme
tel, alors cet acte qui envoie peut-il, lui aussi, être appelé un acte
qui accorde ? Certainement et complètement, si toutefois « ce
qui sauve » doit croître dans ce destin. Tout destin de dévoilement
se produit à partir de l’acte qui accorde et en tant que tel. Car c’est
seulement celui-ci qui apporte à l’homme cette part qu’il prend au
dévoilement et que l’avènement du dévoilement laisse-être-et-préserve.
En tant que celui qui est ainsi conduit à son être et préservé, l’homme,
dans ce qu’il a en propre, est assigné ; (vereignet) à l’avènement
(Ereignis) de la vérité. Ce qui accorde et qui envoie de telle ou telle
façon dans le dévoilement, est comme tel ce qui sauve. Car celui-ci
permet à l’homme de contempler la plus haute dignité de son être et de
s’y rétablir. Dignité qui consiste à veiller sur la non-occultation et,
avec elle et d’abord, sur l’occultation, de tout être qui est sur cette
terre. C’est justement dans l’Arraisonnement, qui menace d’entraîner
l’homme dans le commettre comme dans le mode prétendument unique du
dévoilement et qui ainsi pousse l’homme avec force vers le danger qu’il
abandonne son être libre, c’est précisément dans cet extrême danger que
se manifeste l’appartenance la plus intime, indestructible, de l’homme à
« ce qui accorde », à supposer que pour notre part nous nous
mettions à prendre en considération l’essence de la technique.
Ainsi — contrairement à toute attente — l’être de la technique
recèle en lui la possibilité que ce qui sauve se lève à notre horizon.
C’est pourquoi le point dont tout dépend est que nous considérions
ce lever possible, et que, nous souvenant, nous veillions sur lui.
Comment le faire ? Avant tout en apercevant ce qui dans la
technique est essentiel, au lieu de nous laisser fasciner par les choses
techniques. Aussi longtemps que nous nous représentons la technique
comme un instrument, nous restons pris dans la volonté de la maîtriser.
Nous passons à côté de l’essence de la technique.
Si cependant nous demandons comment l’instrumentalité, entendue
comme une espèce de causalité, est-dans-son-être (west), alors nous
appréhendons cet être comme le destin d’un dévoilement.
Si nous considérons enfin que l’esse de l’essence se produit (sich
ereignet) dans « ce qui accorde » et qui, préservant l’homme,
le main-tient dans la part qu’il prend au dévoilement, alors il nous
apparaît que l’essence de la technique est ambiguë en un sens élevé. Une
telle ambiguïté nous dirige vers le secret de tout dévoilement,
c’est-à-dire de la vérité.
D’un côté l’Arraisonnement pro-voque à entrer dans le mouvement
furieux du commettre, qui bouche toute vue sur la production du
dévoilement et met ainsi radicalement en péril notre rapport à l’essence
de la vérité.
D’un autre côté l’Arraisonnement a lieu dans « ce qui accorde » et qui détermine l’homme à persister (dans son rôle) : être — encore inexpérimenté, mais plus expert peut-être à l’avenir — celui qui est main-tenu à veiller sur l’essence de la vérité. Ainsi apparaît l’aube de ce qui sauve.
L’irrésistibilité du commettre et la retenue de ce qui sauve
passent l’une devant l’autre comme, dans le cours des astres, la
trajectoire de deux étoiles. Seulement leur évitement réciproque est le
côté secret de leur proximité.
Si nous regardons bien l’essence ambiguë de la technique, alors
nous apercevons la constellation, le mouvement stellaire du secret.
La question de la technique est la question de la constellation
dans laquelle le dévoilement et l’occultation, dans laquelle l’être même
de la vérité se produisent.
Mais à quoi nous sert-il d’observer la constellation de la
vérité ? Nous regardons le danger et dans ce regard nous percevons
la croissance de ce qui sauve.
Ainsi nous ne sommes pas encore sauvés. Mais quelque chose nous
demande de rester en arrêt, surpris, dans la lumière croissante de ce
qui sauve. Comment est-ce possible ? C’est possible ici, maintenant
et dans la souplesse de ce qui est petit, de telle façon que nous
protégions ce qui sauve, pendant sa croissance. Ceci implique que nous
ne perdions jamais de vue l’extrême danger.
L’être de la technique menace le dévoilement, il menace de la
possibilité que tout dévoilement se limite au commettre et que tout se
présente seulement dans la non-occultation du fonds. L’action humaine ne
peut jamais remédier immédiatement à ce danger. Les réalisations
humaines ne peuvent jamais à elles seules, écarter le danger. Néanmoins,
la méditation humaine peut considérer que ce qui sauve doit toujours
être d’une essence supérieure, mais en même temps apparentée, à celle de
l’être menacé.
Peut-être alors un dévoilement qui serait accordé de plus près des
origines pourrait-il, pour la première fois, faire apparaître ce qui
sauve, au milieu de ce danger qui se cache dans l’âge technique plutôt
qu’il ne s’y montre ?
Autrefois la technique n’était pas seule à porter le nom de τεχνη.
Autrefois τεχνη désignait aussi ce dévoilement qui pro-duit la vérité
dans l’éclat de ce qui paraît.
Autrefois τεχνη désignait aussi la pro-duction du vrai dans le beau. La ποιησις des beaux-arts s’appelait aussi τεχνη.
Au début des destinées de l’Occident, les arts montèrent en Grèce
au niveau le plus élevé du dévoilement qui leur était accordé. Ils
firent resplendir la présence des dieux, le dialogue des destinées
divine et humaine. Et l’art ne s’appelait pas autrement que τεχνη. Il
était un dévoilement unique et multiple. Il était pieux, c’est-à-dire
« en pointe », προμος : docile à la puissance et à la
conservation de la vérité.
Les arts ne tiraient point leur origine du (sentiment) artistique.
Les œuvres d’art n’étaient point l’objet d’une jouissance esthétique.
L’art n’était point un secteur de la production culturelle.
Qu’était l’art ? Peut-être seulement pour de courts moments,
mais de hauts moments (de l’histoire) ? Pourquoi portait-il
l’humble nom de τεχνη ? Parce qu’il était un dévoilement
pro-ducteur et qu’ainsi il faisait partie de la ποιησις. Le nom de
ποιησις fut finalement donné, comme son nom propre, à ce dévoilement qui
pénètre et régit tout l’art du beau : la poésie, la chose
poétique.
Le même poète dont nous avons entendu la parole :
Mais là où est le danger, là aussi
Croît ce qui sauve.
nous dit :
…l’homme habite en poète sur cette terre.
La poésie place le vrai dans le rayonnement de ce que Platon dans
le Phèdre appelle το εκφανεστατον, ce qui resplendit de la façon la plus
pure. La poésie pénètre tout art, tout acte par lequel l’être essentiel
(das Wesende) est dévoilé dans le Beau.
Les beaux-arts devraient-ils être appelés (à prendre part) au
dévoilement poétique ? Le dévoilement devrait-il les réclamer d’une
façon plus initiale, afin qu’ainsi pour leur part ils protègent
spécialement la croissance de ce qui sauve, qu’ils réveillent, qu’ils
fondent à nouveau le regard dirigé vers « ce qui accorde » et
la confiance en ce dernier ?
Cette haute possibilité de son essence est-elle accordée à l’art
au milieu de l’extrême danger ? Personne ne peut le dire. Mais nous
pouvons nous étonner. De quoi ? De l’autre possibilité : que
partout s’installe la frénésie de la technique, jusqu’au jour où, à
travers toutes les choses techniques, l’essence de la technique
déploiera son être dans l’avènement de la vérité.
L’essence de la technique n’est rien de technique : c’est
pourquoi la réflexion essentielle sur la technique et l’explication
décisive avec elle doivent avoir lieu dans un domaine qui, d’une part,
soit apparenté à l’essence de la technique et qui, d’autre part, n’en
soit pas moins foncièrement différent d’elle.
L’art est un tel domaine. À vrai dire, il l’est seulement lorsque
la méditation de l’artiste, de son côté, ne se ferme pas à cette
constellation de la vérité que nos questions visent.
Questionnant ainsi, nous témoignons de la situation critique où, à force de technique, nous ne percevons pas encore l’être essentiel de la technique, où à force d’esthétique nous ne préservons plus l’être essentiel de l’art. Toutefois, plus nous questionnons en considérant l’essence de la technique et plus l’essence de l’art devient mystérieuse.
Plus nous nous approchons du danger, et plus clairement les
chemins menant vers « ce qui sauve » commencent à s’éclairer.
Plus aussi nous interrogeons. Car l’interrogation est la piété de la
pensée.